Un geógrafo sin geografía

 Autor: Alex Marcelo Carrillo Díaz. 

Geógrafo. 

Dogui, en el sentido de Platón, no tenía nada de filosófico. A todos les movía la cola 🐶

Mientras tomo desayuno, suelo buscar videos de frases dichas o escritas por personajes célebres. Prendo el parlante, escucho y trato de interpretar los mensajes que tantos intelectuales nos han dejado desinteresadamente. Alguna vez, entre tantas frases, escuché una atribuida a Platón: El filósofo tiene el alma de un perro. Me quedé pensando y no daba con alguna interpretación.

Intenté evaluar cuál característica podía emparentar a un perro y a un filósofo, pero ninguna me convencía. La bondad o el cariño de un perro no son necesariamente propios de un filósofo, ni tampoco su inocencia o fidelidad. ¿Qué atributo en común comparten los perros y filósofos?

De pronto pensé, siguiendo los dimes y diretes que uno escucha sobre La República de Platón, que quizá solo un verdadero filósofo podría alcanzar un nivel de bondad plena, un nivel tal que lo haga retornar al estado animal, por encima del bien y el mal mundanos, tal y como un perro, es decir, libre de pecado.

Pero nada de lo que pensé era el mensaje que intentaba transmitir Platón con esta frase pronunciada por Sócrates. Era muy distinto en realidad. Mi sorpresa fue notable cuando por fin di con la cita real.

El filósofo tiene el alma de un perro: analogía

Platón es un maestro de las analogías. Sus personajes las utilizan todo el tiempo con gran maestría. No solamente Sócrates, sino también sus contertulios intercambian ideas profundas sobre materias diversas, usándolas. A decir de Edith Hall, el genio griego brillaba en su erudición a través de analogías[1].

La frase del perro y el alma del filósofo se encuentra en el apartado XVI del Libro segundo de La República de Platón. En este diálogo, Sócrates intenta explicarle a Glaucón porque es necesario que los guardianes o guerreros de la ciudad tengan un espíritu fogoso o combativo al mismo tiempo que filosófico para defender a la ciudad. Sócrates lo narra en primera persona.

Diálogo entre Sócrates y Glaucón (Platón, 89-90)

«— Pero, ¿no estimas que ese futuro guardián todavía necesita alguna cosa? Por ejemplo, ¿no habrá de ser, además de fogoso, filósofo por naturaleza?».

«— ¿Cómo? —dijo—. No comprendo lo que quieres dar a entender».

«— Pues eso —añadí— puede ser observado en los perros, lo cual es digno de admiración por tratarse de bestias».

«— ¿A qué te refieres?»

«— Quiero decir que si ven a un desconocido se enfurecen, aunque no les haya hecho daño alguno; en cambio, se muestran solícitos con el que conocen, aun sin haber recibido de él ningún bien. ¿Nunca te has admirado de esto?»

«— No, por cierto —dijo—, nunca hasta ahora me había fijado en ello. Pero está claro que así ocurre».

«— Y prueba, en efecto, que poseen un fino rasgo natural verdaderamente filosófico».

«— Explícate mejor».

«— Te añadiré que para distinguir la persona amiga de la enemiga no se basan en otra cosa que en el conocimiento de la una y el desconocimiento de la otra. ¿Y cómo no sentirá deseo de aprender el que fía a su conocimiento o ignorancia la condición de amigo o enemigo?»

«— No podrá acontecer de otro modo —contestó».

«— Veamos —proseguí—, ¿no es cierto que el deseo de aprender y el ser filósofo constituyen una misma cosa?»

«— En efecto —afirmó—, son una misma cosa».

«— ¿Podremos, pues, decir del hombre, con ánimo confiado, que para ser afable con sus familiares y amigos conviene que sea filósofo y amante del saber?»

«— Creo que sí —contestó—».

«— Por consiguiente, quien quiera constituirse en un buen guardián de la ciudad, deberá ser filósofo y hombre fogoso, rápido en sus decisiones y fuerte por naturaleza».

«— No cabe duda de ello —dijo».

Descifrando la analogía del perro y el filósofo

Sócrates se autocalificaba como alguien que sabía poco, y su labor, por lo tanto, no era crear conocimiento sino ayudar a los demás a parir sus ideas que se encontraban ya concebidas en sus cabezas, pero atrapadas sin poder salir de forma coherente, vale decir, de forma racional.

Asimismo, consideraba que la verdad era inalcanzable pero no por ello intentar conseguirla era un asunto sin importancia, al contrario, en su opinión, pretender alcanzar la verdad era el fin supremo aun a sabiendas de su imposibilidad. De lo que se trata entonces es de aproximarse al conocimiento, estar más cerca de la verdad. El objetivo práctico es aspirar a ser más culto y, ergo, menos ignorante.

Cuando afirma, en el diálogo con Glaucón, que un perro se enfurece con el desconocido, pero se mantiene tranquilo y cariñoso con el conocido, intenta convencernos de que ese rasgo también lo poseen los filósofos respecto de su conocimiento e ignorancia.

Si seguimos su razonamiento diríamos que el filósofo contempla con duda, temor y odio aquello que desconoce o ignora. Está preparado para combatir a su ignorancia. Mientras que con su conocimiento se muestra complaciente, y no lo somete a mayor escrutinio belicoso o amenazante.

Probablemente haya algo de cierto en el asunto, pero creo que no transmite el fenómeno intelectual completo. Si bien uno puede sentirse tranquilo ante el conocimiento conocido y estar en alerta ante lo desconocido, también puede sentir todo lo contrario y no por eso dejar de ser un filósofo, es decir, sentir cierta alerta contra el conocimiento convencional y tener más esperanzas en lo desconocido.

Ciertamente fue lo que ocurrió con los cambios de paradigma de la Edad Media a la Edad Moderna. El renacimiento supuso que los pensadores se sientan incómodos con el estado de su ciencia y prefieran cambiarla desde la raíz. El desconocido podía ser más bello a los ojos de los perros filósofos medievales.

Apreciación

Encontrar este tipo de ambigüedades no es común en la obra de Platón. Generalmente sus analogías son más exhaustivas y no terminan dejando el círculo lógico sin cerrar. Este tipo de expresiones, donde se colocan adjetivos que caracterizan al filósofo siempre son algo polémicas. Como cuando Aristóteles nos dice: «el que puede llegar al conocimiento de las cosas arduas, aquellas a las que no se llega sino venciendo graves dificultades, ¿no le llamaremos filósofo?» (Aristóteles, 87).

No hay duda de que son analogías y formas de convertir en livianas un conjunto de ideas pesadas. Son ayudas para reflexionar con facilidad y entretenimiento, muchas veces sin perder precisión. A lo mejor no deberíamos evaluarlas tan rigurosamente.

En fin, quizá la expresión, el filósofo tiene el alma de un perro, como dicen los artistas, no encuentre su mensaje más penetrante en la hermenéutica o interpretación del texto, sino más bien en la imaginación del lector. Es extraño que ocurra con estos genios, pero al mejor analogista se le confunden las enseñanzas, pero no por esto deja de enseñarnos algo.

 

BIBLIOGRAFÍA

Aristóteles, Metafísica, Get a Book Edition, 2021

Platón, Obras Selectas. La República, Diálogo segundo. Ed. Edimat Libros, 2012

 Autor: Alex Marcelo Carrillo Díaz. 

Geógrafo. 

En esta metáfora de Platón y un pastor que posee un anillo entenderemos mucho acerca de la cualidad de ser justo así como el argumento de la película

No hace mucho tiempo, mi amigo José Farías se sorprendió cuando le dije que no había visto ninguna de las películas de “El señor de los anillos”. Después de horrorizarse con mi respuesta, se detuvo y me dijo que es una obra que todos deberíamos ver. Para familiarizarme con la trama, prendió su ordenador y me mostró los primeros minutos de la cinta.

De niño, alguna vez, recuerdo que mi padre consiguió el DVD de El Señor de los Anillos. Intenté verla, pero no me cautivó, quizá porque aún era muy pequeño para entenderla. Tras un largo esfuerzo por mantenerme atento, me cansé y caí dormido. Algo no me dejaba comprender el sentido de la película. Cuando mi amigo me mostró los primeros minutos de la misma pude recordar porque no le encontraba un sentido.

Bien empezada la película, un sujeto de pueblo va a una fiesta callejera donde se despide de su aldea, la gente lo queda observando y de pronto se hace invisible. Desaparece de repente. El mago del lugar no se sorprende como los aldeanos y va a la casa del sujeto. Este se encontraba ahí, riéndose de su hazaña y de haber sorprendido a todos los espectadores. Lo que en realidad había ocurrido era una manifestación sobrenatural de un poder extraño: poseía un anillo que al colocárselo en el dedo lo hacía invisible. El mago le dijo que era peligroso usarlo y que lo mejor era que se lo entregue. En ese momento, el sujeto cambió su carácter, de ser alguien apacible y serio, se torno un poco histérico, intrépido y egoísta. No quería entregar el anillo que le daba dicho poder.

Como comprenderán, la pregunta que le hice a José, y que me hice alguna vez de niño, fue: ¿Por qué el anillo te vuelve malo? Nadie nunca me la respondió. Tampoco mi amigo que es un fanático del cine. Sin estar convencido una vez más, pensé que era un argumento malo, hacerte malo de la nada.

Acaso tenga una visión demasiado bondadosa de la humanidad, pero no me convencí del argumento hasta que, por casualidad, encontré en el libro La República de Platón una explicación a modo de metáfora del poder del anillo. En realidad básicamente lo que hace es convencerte de algún aspecto malévolo de la naturaleza humana en torno a la realización de actos justos o injustos. Lo veremos a continuación.

Lo justo e injusto en una metáfora

En el libro segundo de La República de Platón, el cual es un diálogo, los contertulios simpfilosofan acerca de lo que es justo e injusto, y de que es lo mejor o más conveniente de practicar con normalidad: la justicia o la injusticia.

Despúes de las intervenciones de Sócrates y Trasímaco, Glaucón decide tomar la palabra y explica a Sócrates que en realidad las personas son justas por temor al castigo de la injusticia, y que no existe alguien que sea justo por si mismo. A decir de los argumentos de Glaucón, en los que no necesariamente él mismo cree, si no que los usa para que Sócrates pueda refutarlo, alguien que actúe justamente pudiendo ser injusto sin pagar alguna pena por ello, debería estar completamente desquiciado. En ese contexto, entre los argumentos que brinda para secundar su tesis, nos trae lo que he venido a llamar, la metáfora del señor de los anillos. La transcribiré tal cual para que entiendan el sentido y la sutileza con que lo explica.

Metáfora de El Señor de los Anillos de Platón

«Y en cuanto a que los buenos lo son por su impotencia de ser injustos, forzoso será que hagamos la siguiente suposición: demos libertad a cada cual, justo e injusto, para que proceda a su antojo, y veamos luego hasta donde son capaces de llevar su capricho. Sorprenderemos al hombre justo en flagrante delito, dominado por la misma ambición que el injusto y llevado por naturaleza a perseguirla como un bien, aunque por ley necesaria se vea conducido al respeto de la igualdad».

«Esta libertad a que me refiero podrían disfrutarla quienes dispusiesen de un poder análogo al del antepasado del lidio Giges, que dicen era pastor al servicio del entonces rey de Lidia. Habiendo sobrevenido en cierta ocasión una gran tormenta acompañada de un terremoto, se abrió la tierra y se produjo una sima en el lugar donde apacentaba sus rebaños. Ver esto y quedar lleno de asombro fue una misma cosa, por lo cual bajó siguiendo la sima, en la que admiró, además de otras cosas maravillosas que narra la fábula, un caballo de bronce, hueco, que tenía unas puertas a través de las que podía entreverse un cadáver, al parecer de talla mayor que la humana. En este no se advertía otra cosa que una sortija de oro en la mano, de la que se apoderó el pastor, retirándose con ella. Luego, reunidos los pastores en asamblea, según la costumbre, a fin de informar al rey, como todos los meses, acerca de los rebaños, se presentó también aquél con la sortija en la mano. Sentado como estaba entre los demás, sucedió que, sin darse cuenta, volvió la piedra de la sortija hacia el interior de la mano, quedando por esta acción oculto para todos los que le acompañaban, que procedieron a hablar de él como si estuviera ausente. Admirado de lo que ocurría, de nuevo tocó la sortija y volvió hacia fuera la piedra, con lo cual se hizo visible. Su asombro le llevó a repetir la prueba para asegurarse del poder de la sortija, y otra vez se produjo el mismo hecho: vuelta la piedra hacia dentro, se hacía invisible, y vuelta hacia fuera, visible. Convencido ya de su poder, al punto procuró que le incluyeran entre los enviados que habrían de informar al rey, y una vez allí sedujo a la reina y se valió de ella para matar al rey y apoderarse del reino».

«Supongamos, pues, que existiesen dos sortijas como ésta, una de las cuales la disfrutase el justo y la otra el injusto; no parece probable que hubiese nadie tan firme en sus convicciones que permaneciese en la justicia y que se resistiese a hacer uso de lo ajeno, pudiendo a su antojo apoderarse en el mercado de lo que quisiera o introducirse en las casas de los demás para dar rienda suelta a sus instintos, matar y liberar a capricho, y realizar entre los hombres cosas que sólo un dios sería capaz de cumplir. Al obrar así, en nada diferirían uno de otro, sino que ambos seguirían el mismo camino. Con esto, se probaría fehacientemente que nadie es justo por voluntad, sino por fuerza, de modo que no constituye un bien personal, ya que, si uno piensa que está a su alcance el cometer injusticias, realmente las comete. Ello, porque todo hombre estima que, particularmente, esto es para sí mismo; la injusticia le resulta más ventajosa que la justicia, en lo cual estará de acuerdo el que defiende la teoría que ahora expongo. Pues, verdaderamente, si hubiese alguien dotado de tal poder, que se negase en toda ocasión a cometer injusticias y a apoderarse de lo ajeno, parecería a los que le juzgasen un desgraciado y un insensato, aunque reservasen el elogio para sus conversaciones, temiendo ellos mismo ser víctimas de la injusticia. Esto es lo que puede decirse en tal caso» (Platón, 67-69).

Conclusión

Ahora sí estoy más convencido. Creo que es tiempo de ver la película.

BIBLIOGRAFÍA

Platón, Obras Selectas. La República, diálogo segundo. Ed. Edimat Libros, 2012

 Autor: Alex Marcelo Carrillo Díaz. 

Geógrafo. 

La historia de los conceptos burguesía y proletariado se entrelaza con los lugares y las circunstancias donde surgieron. Siendo modernos, muchos identifican estas palabras con el marxismo y la forma de vida en la era industrial, pero escarbando un poco encontraremos que las palabras cambian de sentido según el lugar y la época, y nos puede dejar una valiosa enseñanza para la elaboración de conceptos en la ciencia y en el uso cotidiano.

Definición marxista

Los marxistas dividen a la sociedad del mundo desarrollado en dos clases sociales: burguesía y proletariado[1]. Una primera definición de burguesía, según Karl Marx y sus seguidores, es distinguirla como la propietaria de los medios de producción. Un burgués, según esta definición, es alguien que podría tener bienes inmuebles, máquinas, fábricas, ordenadores, dinero, u otra fuente de capital que le permita contratar personal para producir bienes o brindar servicios.

El personal contratado al que se hace referencia en este caso sería el proletariado, o sea, quienes no son propietarios de los medios de producción y no aportan capital, solamente su mano de obra.

Estas definiciones son una operacionalización conceptual o simplificación elaborada por Marx, que le ayuda a mostrarnos cierta coherencia en su modelo de relaciones sociales de producción capitalista. Sin embargo, las palabras como tales tienen raíces en el pasado y se refieren a cosas semejantes mas no idénticas.

¿Qué fue primero? ¿el proletario o el burgués?

«La burguesía produce, ante todo, sus propios sepultureros» (Marx y Engels), reza el Manifiesto Comunista de 1848, dándonos a entender que primero fue la burguesía, y luego el proletariado. El proletariado nacería de la burguesía. Esta afirmación, conceptualmente hablando, no es acertada. El concepto de proletario tiene una historia más remota que la del término burgués. Y se remonta a un lugar, una realidad y un enfoque distintos.

Proletario o Propietario

El uso del concepto proletario se remonta al Imperio Romano y tuvo un significado derivado de su raíz etimológica. Prole, significa linaje, hijos o descendencia de alguien, según la Real Academia de la Lengua. En los censos romanos se llamaba proletarii a la persona que tenía hijos.

Aquellas personas que tenían propiedades u oficios que aportaban al Estado romano su capital y capacidad tenían una denominación propia, pero quienes solo tenían hijos podían utilizar a estos como su propiedad, sea como mano de obra o para el servicio militar. Tener hijos, como ocurre en algunas regiones del campo en la actualidad, fue y es su mejor inversión. Las familias eran tan numerosas en el pasado por este motivo.

De esta manera, no existe algún tono de mofa o sarcasmo cuando se contrapone el término de propietario al de proletario. O al menos no lo existió en su origen.

Del Burgo al burgués

El Burgo es la denominación que se utilizaba en la Edad Media para referirse a la fortaleza desde donde se vigilaba los territorios de una jurisdicción determinada[2]. ¿Qué relación puede existir entre un castillo fortificado en la Edad Media y los empresarios de la actualidad?

Burgo amurallado

Tal y como lo pensaste, la seguridad física y jurídica. Alrededor de estas fortificaciones se instalaron los negocios: artesanos y comerciantes podían trabajar sin temor a saqueos o a la desidia de los señores feudales. Por extensión, se llamó burgueses a este grupo de mercaderes y gente de oficios liberales que laboraban alrededor de estas fortificaciones. Con el pasar del tiempo, a los mercados que surgían en torno a cualquier iglesia o lugar importante también se le llamo burgo.

El concepto de burgo, además, lo encontramos en las ciudades de Europa. Los seguidores de la Bundesliga (Alemania) deben haber escuchado de la ciudad de Hamburgo. Pero también existen otras ciudades como Estrasburgo (Francia), Salzburgo (Austria) o Friburgo (Suiza). He ahí la influencia de los alemanes Marx y Engels y de sus traductores. Bürguer en alemán significa ciudadano[3]. Incluso, en castellano, a un alcalde se le conoce como burgomaestre.

Un burgués, por lo tanto, era simplemente un ciudadano. ¿Qué relación hay entre un simple ciudadano y un capitalista? Quizá, ensayando una respuesta, sea la difusión masiva de la propiedad de los bienes inmuebles que se da en la ciudad. El suelo en la ciudad adquiere un alto valor de compra y venta, lo que incrementa el capital de sus ciudadanos que muchas veces ni se dan por enterados. Una tesis semejante es defendida por Hernando de Soto quien propone formalizar la propiedad informal como salida a la pobreza en el mundo en vías de desarrollo.

Desde un enfoque europeo, Manuel Herce en El negocio del territorio nos lo dice también: «En el último tercio del siglo XX se cierra un ciclo en el que la propiedad será casi el único instrumento de resolución del problema de la vivienda; la hipoteca (transmitida al comprador), la herramienta financiera, y la banca, el gran agente de producción de ciudad, inicialmente de forma indirecta controlando el préstamo y más recientemente adquiriendo las acciones de las compañías inmobiliarias. El gran producto, acicate de la economía, estará servido: de “proletario a propietario”» (Herce, 50-51).

Degradación de los términos

Sea porque el concepto de burguesía usado por los marxistas ideologizó o satanizó la palabra, o porque en inglés y español se dejó de llamar burgos a las ciudades, en la actualidad pocos llamarían burgués al simple habitante de una ciudad o proletario a quien tiene hijos.

Mientras que se perdió la tradición de llamar burgués al habitante de la ciudad, la palabra en el uso corriente y en términos académicos adquirió una connotación distinta. Un burgués es alguien que posee y manifiesta un conjunto de hábitos refinados y tiende a la pereza; es alguien que se encuentra muy cómodo y no quiere esforzarse más, un poco en contraparte con los hábitos del trabajo físico de la gente del campo y de la antigüedad.

Es muy curioso como la palabra burgués terminó significando algo que inicialmente sería su contrario. Los mercaderes y trabajadores, vale decir, los primeros burgueses, no podrían ser representados como ociosos o relajados. Pero quizá su descendencia fuera adquiriendo esos hábitos que hoy se llamarían urbanos.

En paralelo, surge un concepto más académico, defendido por Francis Fukuyama, quien ve en un burgués a una persona que gusta de los placeres materiales y teme a una muerte violenta en un combate definitivo. Es alguien que no está dispuesto a arriesgar su vida por el respeto a su dignidad, sino que se preocupa más por la satisfacción de sus deseos.

Conclusión

La operacionalización de los conceptos de burguesía y proletariado conllevó un nuevo sentido a los términos. Estos términos no llegaron a Marx y Engels de la nada, eran expresiones que reflejaban más o menos lo que ellos ya deseaban expresar. Su trabajo consistió en redefinirlos. Sin embargo, los conceptos han seguido variando al punto que reflejan cosas distintas, en función del autor que los desarrolle. Desde cualquier punto de vista, se ha perdido la carga etimológica y se ha adoptado un significado que refleja las cosas más relevantes de nuestro presente. El hecho de que en el uso corriente actual casi nadie se refiera a burgués y proletario en los términos marxistas puede ser señal de que el mundo que ellos vieron ya ha dejado de existir, como el proletarii de Roma o los burgueses de la época medieval. ¿O será por otras razones?

BIBLIOGRAFÍA

Herce, M. (2013). El negocio del territorio. Evolución y perspectivas de la ciudad moderna. Alianza Editorial.   

Marx, K.; Engels, F. (1848). Manifiesto comunista

 Autor: Alex Marcelo Carrillo Díaz. 

Geógrafo. 

Portada del libro Planeta de ciudades miseria de Mike Davis

Alguna vez, recorriendo la ciudad, te has encontrado con un lugar sucio, lúgubre, pobre, con presencia delictiva y que, por regla general, asusta. Bien, ahora puedes llamarlo por su nombre, es un área urbana hiperdegradada o slum, por su expresión en inglés, a decir de Mike Davis. La caracterización que acabo de presentar es muy inexacta, sin embargo, no encontré mejor manera de introducirlos sin tener que dar detalles técnicos y precisos de lo que es un slum o área urbana hiperdegradada, que se los daré a continuación.

Como lo mencioné, el estudioso que aborda el tema de los slums es Mike Davis, en su muy bien redactado libro Planeta de ciudades miseria (2007). Aquí él nos enseña lo que es un área urbana hiperdegradada, caracterizada por:

1. Viviendas pobres y/o informales
2. Hacinamiento
3. Falta de acceso a la sanidad y al agua potable
4. Inseguridad de la propiedad

Esta caracterización es del siglo XXI y fue realizada por el Programa de Asentamientos Humanos de Naciones Unidas (UN-Habitat), sin embargo, el conocimiento de la omnipresencia mundial de los slums proviene del siglo XIX. En aquella época, los ingleses definían un slum con las expresiones arriba indicadas, pero también le añadían otros males como la presencia de enfermedades, pobreza y vicio.

Slums a la vuelta de la esquina: por qué

En América del Sur tenemos ejemplos de sobra, se le conocen como favelas en Brasil, chabolas en Argentina, barriadas o pueblo joven en Perú, entre otras denominaciones. En cualquier caso, reconocer su existencia no es interesante, todos las hemos visto por doquier en el Sur Global[1]; lo que resulta importante de resaltar es que, al parecer, estas áreas surgen necesariamente en todo crecimiento urbano, inexorablemente.

Una de las principales razones que esboza otro autor, Manuel Herce, para explicarnos el surgimiento de este tipo de vivienda hacinada es la brecha económica que tienen los sectores obreros para hacerse con la propiedad de un terreno y para construir una vivienda, o directamente para adquirir una casa construida.

Con la aparición de la ciudad industrial, pero en ausencia de medios de transporte masivo como el tranvía o el autobús, los obreros debían vivir cerca de sus fábricas (Herce, 2013), las que se encontraban concentradas cerca de las áreas residenciales y de oficina. Los lugares más antiguos, generalmente en el centro de la ciudad fueron alquilados a los trabajadores, o, como solución, se buscaba construir una especie de quintas donde puedan vivir muchas familias en espacios reducidos.

Lastimosamente, la oferta de vivienda formal no se correspondía con la alta demanda. Ante esto, el mercado incrementaría el precio de los terrenos o viviendas, haciendo que, sin una intervención adecuada, la cual realmente no existe, la válvula de escape a la tensión social termine en tomas de tierra en las afueras de la ciudad donde podían vivir sin pagar nada o pagando muy poco, dando inicio a asentamientos informales que en el futuro se convertirían en áreas urbanas hiperdegradadas. Todo esto iba dándose en la medida que aparecían medios de transporte a motor que les permitirían desplazarse largas distancias en menor tiempo, desde la periferia hacia el centro.

La migración del campo a la ciudad en el siglo veinte

Mike Davis, enfocándose en el siglo XX, destaca que a partir de la década de 1960, las áreas hiperdegradadas han crecido mucho, y responsabiliza a las políticas de liberalización económica de desproteger el agro y dejar que la migración del campo a la ciudad sea la única salida a la crisis económica rural. Mientras el campo era subsidiado por el Estado y no se abría a la competencia internacional, podía existir cierta estabilidad en los sectores campesinos a costillas de los consumidores urbanos que compraban a precios más altos y con menor variedad. Esto terminó, y con ello, la migración del campo a la ciudad se hizo más fuerte.

Lo curioso, según Mike Davis, es que en muchos países de África, por ejemplo, e incluso en Sudamérica, el empleo urbano crecía a tasas muy bajas, y no por eso descendió la tasa de migración del campo a la ciudad, al revés, crecía. Los analistas económico-demográficos sugerían que la migración se detendría por la falta de empleo en la ciudad. Al final, como el propio Davis lo indica, se equivocaron. La migración crecía cada vez con más fuerza.

Mike Davis no pudo responderse el motivo de que esto ocurriera. En lo personal creo que se puede sugerir como respuesta tentativa el siguiente argumento. Primero, en el Sur Global, sea en África, Asia o América, la industrialización no llegó a fructificar, sino que se convirtieron en ciudades o países que brindan servicios. No venden productos manufacturados sino trabajo.

Segundo, las ganancias de los sectores empresariales son elevadas y brindan un margen muy amplio de ahorro. Este ahorro llega a las personas pobres que trabajan en la calle o buscan algún empleo informal gracias a su proximidad espacial. Esta razón ocurre porque se trata de Economías de aglomeración, las cuales fructifican por la cercanía geográfica de todos los agentes económicos, permitiendo que un individuo en la ciudad pueda acceder a ciertos recursos, aun si se tratase de un mendigo, que en el campo sería impensable de alcanzar por su escasa población.

Esta interpretación me lleva a observar con suspicacia la afirmación que hace Mike Davis al respecto:

“El modelo clásico del campo poseedor de una gran mano de obra y de la ciudad como fuente de capital, se invierte en muchos lugares del Tercer Mundo donde encontramos ciudades desindustrializadas poseedoras de una gran mano de obra, y regionales rurales con gran afluencia de capital. Dicho en otras palabras, el motor de esta «urbanización generalizada» se encuentra en la reproducción de la pobreza y no en la producción de empleo” (Davis, 28).

Quizá por mis anteojeras peruanas no logre ver esta realidad con tanta nitidez, salvo que cuando se refiera a ingente capital en el campo se trate de la agricultura profesional que usa mucha tecnología y se dedica a la exportación. Pero, de cualquier manera, no consigo entender a que se refiere con que el motor urbano es la reproducción de la pobreza y no la del empleo. En ese caso, si la pobreza es peor en la ciudad, por qué llegan tantos migrantes desde el campo.

Conclusión

Las áreas hiperdegradadas existen en todo el mundo y son una mezcla de propiedad inmueble informal, con hacinamiento, falta de servicios, entre otros problemas. Tienen diversos orígenes, aquí se mostraron dos, uno con el surgimiento de la ciudad industrial y otro con la desregulación económica de la década de 1960. En definitiva, este libro, Planeta de ciudades miseria es un documento muy informativo y nos muestra la magnitud del problema de los slums; sin embargo algunas de sus explicaciones generan dudas. De cualquier manera, resulta una lectura estimulante, pero hay que revisarla con cuidado.

 

BIBLIOGRAFÍA

Davis, M. (2007). Planeta de ciudades miseria. Ed. Akal Pensamiento crítico.

Herce, M. (2013). El negocio del territorio. Evolución y perspectivas de la ciudad moderna. Alianza Editorial.   

 Autor: Alex Marcelo Carrillo Díaz. 

Geógrafo. 

Cuando empecé a ver el anime Naruto, me pareció una muy buena historia porque cada uno de sus personajes tenía motivos para comportarse. En particular, los villanos y antagonistas malvados tenían razones de peso para hacer lo que creían que era lo justo. Eso contrastaba plenamente con Dragon Ball, un anime donde los antagonistas eran malos por el solo hecho de serlo, sin ningún sentido explícito. Piccoro quería ser dueño del mundo, Raditz quería destruir y vender planetas, igual que Vegeta y Nappa, Freezer anhelaba ser el dueño del universo, los androides fueron programados para asesinar a Gokú[1] y Majin Boo no sabía ni porque era malo, al punto que después se hizo bueno.

Digamos, a modo de analogía cómica, que la serie Naruto sería materialista y Dragon Ball, no. Nuestro mundo real parecería ser un mundo narutizado, sin embargo, en este artículo mostraré que acontecimientos importantes como una guerra realmente están más cerca de Dragon Ball que de Naruto. Vale decir, Tobi declarando la cuarta guerra ninja actuó de forma más racionalista que un Putin en su declaratoria de guerra contra Ucrania.

Tomada de www.dw.com/es

En el reino del materialismo

El materialismo se puede entender como un principio interpretativo de la ciencia, el cual rinde todo el crédito, o casi todo, a las causas materiales de un fenómeno, y desacredita o brinda poco valor a los aspectos ideales o intelectuales. En el caso de las ciencias sociales, el materialismo tiene una fuerte influencia de Karl Marx y, posteriormente, de Marvin Harris, en una versión más refinada. Según este principio, los aspectos materiales que definen los acontecimientos históricos más relevantes, serían de carácter ecológico, tecnológico y económico, fuertemente entrelazados. En esa línea, la guerra que presenciamos en este momento entre Rusia y Ucrania, debería encontrar respuesta analizando tales temas.

No nos resulta sorprendente, por ejemplo, que cuando los analistas internacionales explican las causas de la guerra ruso-ucraniana, buscan ir más allá de los discursos de los presidentes Putin o Zerensky, y tratan de encontrar razones de carácter materialista al conflicto[2]. Digámoslo así, nadie, en su sano juicio, se enfrascaría en una guerra si no fuera a ganar más de lo que perderá.

Desde una vista más elevada o más general, un materialista podría decir que esta guerra realmente es inevitable por el peso inconmensurable que las causas externas representan respecto al poder de decisión de los actores involucrados, algo así como la fatalidad de un Edipo Rey, quien no pudo cambiar su propio destino: matar a su padre y casarse con su madre, aun si él se opusiese con absoluta dedicación a impedirlo[3].

Quizá nuestro raciocinio materialista, muy interesante para estudiar el pasado social remoto; y nuestra tácita aceptación del homo oeconomicus, que resulta muy útil para entender el capitalismo contemporáneo, nos hayan cegado de las causas humanas que pesan más en la determinación de una guerra.

Lo que a continuación presentaré es una explicación de la guerra ruso-ucraniana basada en el marco interpretativo desarrollado por Francis Fukuyama en El Fin de la Historia y el ultimo hombre, su obra magna[4]. Perdón Marvin Harris, pero hoy defenderé al idealismo.

La naturaleza humana

La mayoría de personas que vive en una economía de mercado actual crece con un mensaje básico: Cuida tu vida, no mueras. Veamos, nace un bebé, se le cuida, se le alimenta, el bebé crece y se le trata con mucho cariño para que sea un adulto y también prodigue amor. De adulto tendrá que trabajar, ganar dinero, mantener a su familia, y cuando sus fuerzas se desvanezcan consiga una muerte natural lo menos dolorosa posible.

Los padres del liberalismo, Thomas Hobbes y John Locke, consideraban que el aspecto más natural y fundamental del ser humano, además de los instintos[5], y que nos caracteriza plenamente es el miedo a la muerte, en particular a la muerte violenta. Por lo tanto, si había que crear un mundo nuevo, en base a reglas nuevas, estas deben entender ese deseo constante en el ser humano por sobrevivir, vivir tranquilo, pasar una vida alejada del combate a muerte.

¿Esta realidad habría sido igual en el pasado? Claramente no. Ha habido culturas entregadas plenamente a la guerra, la violencia y el combate a muerte. La famosa Esparta es una de estas. Los valores contemporáneos no encontrarían exactamente un paralelo con los enseñados en el pasado, incluso en la democracia ateniense.

Sócrates nos indicaba que en una sociedad debe haber personas que estén dispuestas a morir por su patria, es decir, una clase de guerreros. La sugerencia que hace Sócrates es increíblemente interesante. Él se percata que entregar la vida en un combate a muerte no tiene nada que ver con los deseos racionales materiales y placenteros[6]. Una persona no puede ir a una batalla final pensando que tendrá una segunda oportunidad, o incluso que va a salir beneficiada con un bien, ni que conseguirá algo probablemente positivo como un balance entre beneficio-costo. La muerte es el límite de la existencia del guerrero, de todo lo que puede observar y sentir. No hay nada más allá de eso.

Por lo tanto, las personas fieras que van a morir con tanta determinación, energía y coraje, casi a sabiendas de que van a perder, deben encontrar una motivación en otra parte del alma, en un lugar distinto a la reflexión racional económica que busca acumular bienes o de los instintos básicos de supervivencia. A esta zona donde se alojan los sentimientos de dignidad, reputación, orgullo, ira y vergüenza, Sócrates la llama thymos y es lo que permite a una persona superar su miedo e ir en contra de su instinto animal, convirtiéndose así, en términos hegelianos, en un ser humano pleno, ya que deja de lado su miedo a la muerte. Al thymos vamos a llamarlo, siguiendo a Fukuyama, como deseo de reconocimiento.

El ser humano está compuesto no solamente de deseo e instinto, sino también por thymos o deseo de reconocimiento. Este deseo de reconocimiento, fuera del combate final, también se expresa y puede adquirir formas socialmente aceptables o desagradables. Por ejemplo, el deseo de reconocimiento puede llevar a una joven a no comer para verse o sentirse delgada, a un joven a convertirse en el líder de una pandilla, a un estudioso en ser el primer puesto de su salón de clases, a que una persona busque la famosa en la televisión o internet o a un Napoleón Bonaparte a ser un gran conquistador. Cada uno de estos anhelos implica dejar de lado nuestros instintos animales de supervivencia que nos llevan a holgazanear y nos hacen asumir un conjunto extra de responsabilidades masomenos irracionales en pro de cierta grandeza espiritual que puede materializarse de alguna manera o no.

En todos estos casos lo que se expresa es el deseo acerca de otro deseo, o como diría Jean Paul Sartre, es un pensamiento sobre un pensamiento, el motor de este comportamiento. La persona con deseo de reconocimiento piensa o se pregunta sobre lo que puede estar pensando la otra persona de él, de tal manera que sentirá orgullo si cree que es bien valorado, y enojo o ira si no es valorado conforme cree que se merece. En caso una persona sienta que no actuó a la altura de las circunstancias o de su propia valía en una determinada circunstancia, sentirá vergüenza. Así, de esta forma, tenemos un motor distinto que la mera economía y los instintos que actúa sobre las personas y los pueden llevar a actuar. Lo que Fukuyama nos señala en su libro, siguiendo las interpretaciones de Alexandre Kojeve hace acerca de Hegel, es que el deseo de reconocimiento es el verdadero motor que conduce la historia del mundo.

El deseo de reconocimiento de Putin

La Rusia de Vladimir Putin ha encontrado resistencia casi en todo el mundo ante la invasión a Ucrania. Los han sancionado económicamente, han prohibido el uso al menos de un conducto de gas ruso en Alemania, su banco central ya no puede negociar con las economías más desarrolladas de Occidente, han vetado bancos del uso de transacciones internacionales, van a poner sanciones a los oligarcas rusos en Europa y están enviando armamento y otras ayudas a Ucrania.

Algunos analistas han indicado que Putin perdió el rumbo a pesar de ser otrora un líder racional y calculador. Realmente pienso todo lo contrario. Putin sabia que todo lo ocurrido iba a darse de esta manera, por lo que es válido considerar que en su juicio no pesó más la parte racionalista, sino otra parte de su alma.

Vladimir Putin se encuentra indignado. Su indignación se ha manifestado desde mucho tiempo ha, incluso antes de esta guerra. Cuando mando envenenar a un ex espía ruso que vivía en Londres utilizando polonio en el 2006, por ejemplo. Ese hecho evidenciaba el odio magnánimo del líder ruso. Matar a alguien así, apuñalándolo con veneno, es la mejor señal de que su megalothymia -deseo de ser reconocido como alguien superior- es extrema y deviene en un comportamiento psicópata.

En el 2020 nos mostró que poco o nada le importó ser tachado mundialmente por tal acto. Volvió a envenenar, esta vez, a su opositor político Alexei Navalny, quien por suerte sobrevivió gracias a la rápida acción y al aterrizaje de emergencia del avión donde volaba.

Los castigos a sus enemigos son diversos pero siempre contundentes. Anteriormente había encarcelado al grupo de punk-rock femenino Pussy Riot. Las acusaba de algo muy diferente: pervertir los valores tradicionales rusos. Irrumpieron en una iglesia con su música y fue la causa definitiva de su encarcelamiento. ¿Realmente fue un delito tan grave?

Para Putin, quien es un conservador, es decir, un tradicionalista, que siempre cree tener la razón, lo cual lo revela en términos filosóficos como poco inteligente, el mundo está tomando un camino equivocado. No acepta que, en los países desarrollados, los demócratas y liberales que detentan el poder, encabezados por los anglosajones parezcan los dueños del mundo. Que su Economía sea más grande, estén bien armados, se unan en múltiples alianzas y sean cada vez más.

En cambio, a él pocos lo siguen fuera de Rusia. Quiere mostrarse serio y beligerante, y no ser parte de la comedia política actual. Su deseo cultural, de orden y respeto por la autoridad no coincide con la realidad del mundo contemporáneo. Mientras en todas partes del mundo libre se ha desatado el amor libre, la elección sexual abierta, el aborto y la libertad de expresión ofensiva que existe en internet, él quiere imponer respeto y ralentizar o anular los cambios culturales, pero no por el camino del diálogo y la tolerancia, sino, a través de la fuerza.

Su indignación, también, parte de un afán nacionalista. Le duele, y lo ha dicho innumerables veces, que la Unión Soviética haya desaparecido. Se resiente al pensar en Gorbachov y elogia a Stalin, quien hizo de su imperio el más grande en cuanto a extensión territorial. Cuando en 1989 se encontraba en Alemania Oriental como un joven agente de la KGB vio caer el muro de Berlín; y quedó completamente pasmado al no entender porque los líderes rusos no mandaban al ejército a pisotear la revuelta.

Al ver como el mundo se sume más y más en el liberalismo, él se siente como un adalid de la tradición. No hay duda de que ciertamente algo de razón pueda tener en cuestionar el enfoque de género y otros conjuntos de ideas nuevas que han tomado la forma de movimientos sociales en Occidente. El asunto es que no ha encontrado mejor forma que hacerlo por medio del asedio político y la violencia criminal.

A medida que la OTAN crece y se acerca a sus fronteras, Putin dice que esa es la causa de la guerra, pero, ¿es un miedo real? ¿Rusia es realmente vulnerable a Occidente? Una guerra o invasión a Rusia sería un sinsentido por el hecho de que posee armas nucleares y podría terminar siendo una catástrofe. Entonces, ¿qué lo mueve realmente a tomar Ucrania?

Las razones thymoticas de la guerra

Esta guerra no se trata de recursos naturales ni de una posición estratégica para la guerra al querer usar a Ucrania como un escudo ruso contra la OTAN. Se trata de la incontenible indignación de Putin al ver como los ucranianos, que para él siempre han sido parte de Rusia (en su discurso dice que Lenin creo Ucrania y es una razón histórica para reclamarla), desean ser parte de la Unión Europea y de la OTAN contraviniendo su decisión de que no sea así.

Más que el cálculo económico, ecológico o tecnológico, lo que mueve a Putin es que no le rindan un temeroso respeto. Que se atrevan a ignorar su advertencia. Tan semejante como un líder de la mafia que te amenaza y no mide la consecuencia de sus actos. Y eso solo ocurre cuando el thymos del individuo lo lleva a actuar descuidando la parte del deseo o el instinto.

Conclusión

Esta guerra, no es una guerra materialista, es una guerra del thymos, una guerra idealista, donde un personaje turbado por su excesivo deseo de reconocimiento, es decir, por su megalothymia, pone en peligro su vida en un combate a muerte solo por el prestigio.